La croix, sagesse de Dieu et puissance de Dieu
Jean et Paul : deux regards différents sur un même mystère
Dans le Nouveau Testament comme dans l’histoire de la théologie, certaines choses ne peuvent se comprendre que si l’on tient compte d’un fait fondamental, à savoir l’existence de deux approches différentes, bien que complémentaires, du mystère du Christ : celle de Paul et celle de Jean.
Jean voit le mystère du Christ à partir de l’incarnation. Jésus, le Verbe fait chair, est pour lui le révélateur suprême du Dieu vivant, celui en-dehors duquel personne ne « va au Père ». Le salut consiste à reconnaître que Jésus « est venu dans la chair » et à croire qu’il « est le Fils de Dieu » ; « Celui qui a le Fils possède la vie ; celui qui n’a pas le Fils de Dieu ne possède pas la vie ». Comme nous le voyons, au centre de tout se trouve « la personne » de Jésus l’homme-Dieu.
La particularité de cette vision johannique saute aux yeux si on la compare à celle de Paul. Pour Paul, au centre de l’attention, il n’y a pas tant la personne du Christ, comprise comme réalité ontologique, que l’œuvre du Christ, c’est-à-dire le mystère pascal de sa mort et de sa résurrection. Le salut ne consiste pas tant à croire que Jésus est le Fils de Dieu venu dans notre chair, mais à croire en Jésus « livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification ». L’événement central n’est pas l’incarnation, mais le mystère pascal.
Ce serait une erreur fatale d’y voir une dichotomie à l’origine même du christianisme. Quiconque lit le Nouveau Testament sans préjugé comprend que chez Jean, l’incarnation est en vue du mystère pascal, quand Jésus déversera son Esprit sur l’humanité ; le lecteur comprend également que pour Paul, le mystère pascal suppose et se fonde sur l’incarnation. Celui qui s’est fait obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur la croix est celui qui « avait la condition de Dieu », était égal à Dieu . Les formules trinitaires dans lesquelles Jésus-Christ est mentionné avec le Père et le Saint-Esprit confirment que pour Paul, l’œuvre du Christ prend son sens dans sa personne.
L’accentuation différente des deux pôles du mystère reflète le chemin historique que la foi en Christ a fait après Pâques. Jean reflète la phase la plus avancée de la foi en Christ, celle que l’on trouve à la fin, et non au début de la rédaction des écrits néotestamentaires. Il est au terme d’un processus qui est de remonter aux sources du mystère du Christ. On le remarque quand on regarde d’où commencent les quatre évangiles. Marc commence son évangile à partir du baptême de Jésus dans le Jourdain ; Matthieu et Luc, qui arrivent après, font un pas en arrière et commencent l’histoire de Jésus quand il naît de Marie ; Jean, qui écrit en dernier, fait un saut en arrière décisif et situe le début de l’histoire du Christ, non plus dans le temps, mais dans l’éternité : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu ».
La raison de ce déplacement d’intérêt est bien connue. Entre temps, la foi est entrée au contact de la culture grecque, qui s’intéresse davantage à la dimension ontologique qu’à la dimension historique. Ce qui compte pour elle, c’est moins le déploiement des faits que leur fondement (l’archè). À ce facteur environnemental s’ajoutent les premiers signes de l’hérésie docétiste qui remettait en question la réalité de l’incarnation. Le dogme christologique des deux natures et de l’unité de la personne du Christ se fondera presque entièrement sur la perspective johannique du Logos fait chair.
Il est important d’en tenir compte pour comprendre la différence et la complémentarité entre la théologie orientale et la théologie occidentale. Les deux perspectives, la paulinienne et la johannique, tout en se fondant l’une dans l’autre (comme on le voit dans le symbole de Nicée-Constantinople), conservent leur accentuation différente, comme deux fleuves qui, se coulant l’un dans l’autre, conservent chacun la couleur propre de ses eaux sur un long parcours. La théologie et la spiritualité orthodoxes se fondent principalement sur Jean ; l’occidentale (la protestante encore plus que la catholique) se fonde principalement sur Paul. Au sein de cette même tradition grecque, l’école alexandrine est plutôt johannique, l’antiochienne plus paulinienne. L’une fait consister le salut dans la divinisation, l’autre dans l’imitation du Christ.
La croix, sagesse de Dieu et puissance de Dieu.
Je voudrais maintenant montrer ce que tout cela implique pour notre recherche du visage du Dieu vivant. À la fin des méditations de l’Avent, j’ai parlé du Christ de Jean qui, au moment même où il se fait chair, introduit la vie éternelle dans le monde. Au terme de ces méditations de Carême, je voudrais parler du Christ de Paul, qui change le destin de l’humanité sur la croix. Ecoutons tout de suite le texte où apparaît le plus clairement la perspective paulinienne sur laquelle nous voulons réfléchir :
« Puisque, en effet, par une disposition de la sagesse de Dieu, le monde, avec toute sa sagesse, n’a pas su reconnaître Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par cette folie qu’est la proclamation de l’Évangile. Alors que les Juifs réclament des signes miraculeux, et que les Grecs recherchent une sagesse, nous, nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les nations païennes. Mais pour ceux que Dieu appelle, qu’ils soient Juifs ou Grecs, ce Messie, ce Christ, est puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes . »
L’Apôtre parle d’une nouveauté dans l’agir de Dieu, presque un changement de rythme et de méthode. Le monde n’a pas su reconnaître Dieu dans la splendeur et la sagesse de sa création ; Dieu décide alors de se révéler de manière opposée, à travers l’impuissance et la folie de la croix. On ne peut lire cette affirmation de Paul sans se souvenir de la parole de Jésus : « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits ».
Comment interpréter ce renversement de valeurs ? Luther parlait de la façon qu’a Dieu de se révéler « sub contraria specie », c’est-à-dire à travers le contraire de ce que l’on pourrait attendre de lui . Il est toute-puissance et se révèle dans l’impuissance, il est sagesse et se révèle dans la folie, il est gloire et se révèle dans l’ignominie, il est richesse et se révèle dans la pauvreté.
La théologie dialectique de la première moitié du siècle dernier a conduit cette vision à des conséquences extrêmes. Entre la première et la deuxième manière qu’a Dieu de se manifester, il n’y a pas – d’après Karl Barth – continuité, mais rupture. Il ne s’agit pas d’une succession seulement temporelle, comme entre l’Ancien et le Nouveau Testament, mais d’une opposition ontologique. En d’autres termes, la grâce ne construit pas sur la nature, mais contre elle ; elle touche le monde « comme la tangente le cercle », c’est-à-dire qu’elle l’effleure, mais sans y pénétrer comme le fait au contraire la levure avec la pâte. C’est la seule différence qui, aux dires du même Barth, le retenait de se dire catholique ; toutes les autres lui semblaient, par comparaison, sans grand intérêt. À l’analogia entis, il opposait à l’analogia fidei, c’est-à-dire à la collaboration entre nature et grâce, l’opposition entre la parole de Dieu et tout ce qui appartient au monde.
Benoît XVI, dans son encyclique « Deus caritas est », montre les conséquences que cette vision différente a à propos de l’amour. Karl Barth avait écrit : « Là où l’amour chrétien entre en scène, a commencé immédiatement le conflit avec l’autre amour [l’amour humain] et ce conflit est désormais sans fin ». Benoît XVI écrit à l’inverse :
« Eros et agapè – amour ascendant et amour descendant- ne se laissent jamais complètement séparer l’un de l’autre [...]. La foi biblique ne construit pas un monde parallèle ou un monde opposé au phénomène humain originaire qui est l’amour, mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans sa recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même temps de nouvelles dimensions ».
L’opposition radicale entre nature et grâce, entre création et rédemption, finit par s’atténuer dans les écrits postérieurs du même Barth et ne trouve désormais presque plus aucun partisan. Nous pouvons donc aborder avec plus de sérénité les écrits de l’Apôtre pour comprendre en quoi consiste réellement la nouveauté de la croix du Christ.
Sur la croix, Dieu s’est manifesté, oui, « sous son contraire », mais sous le contraire de ce que les hommes ont toujours pensé de Dieu, et pas de ce que Dieu est réellement. Dieu est amour, et c’est sur la croix que se réalise la manifestation suprême de son amour pour les hommes. Dans un certain sens, ce n’est que là, sur la croix, que Dieu se révèle « dans sa propre espèce », dans ce qui lui est propre. On doit lire le texte de la première épître aux Corinthiens sur le sens de la croix de Christ, à la lumière d’un autre texte de Paul dans la Lettre aux Romains :
« Alors que nous n’étions encore capables de rien, le Christ, au temps fixé par Dieu, est mort pour les impies que nous étions. Accepter de mourir pour un homme juste, c’est déjà difficile ; peut-être quelqu’un s’exposerait-il à mourir pour un homme de bien. Or, la preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ est mort pour nous, alors que nous étions encore pécheurs . »
Le théologien byzantin médiéval Nicolas Cabasilas (1322-1392) nous donne la meilleure clé pour comprendre en quoi consiste la nouveauté de la croix du Christ. Il écrit :
« Deux caractéristiques révèlent l’amant et le font triompher : la première consiste à faire du bien à l’aimé dans tout ce qui est possible, la seconde à choisir de souffrir pour lui et de souffrir des choses terribles, si nécessaire. Ce dernier test d’amour de loin supérieur au premier, ne pouvait cependant pas convenir Dieu qui est impassible à tout le mal [...]. Alors pour nous donner l’assurance de son grand amour et nous montrer qu’il nous aime d’un amour sans limites, Dieu invente son annihilation, la réalise et se rend capable de souffrir et d’endurer des choses terribles. Ainsi, avec tout ce qu’il endure, Dieu convainc les hommes de son extraordinaire amour pour eux et les attire à nouveau à lui . »
Dans la création, Dieu nous a remplis de dons, dans la rédemption, il a souffert pour nous. La relation entre les deux est celle d’un amour de bienfaisance qui se fait amour de souffrance.
Mais qu’est-il arrivé de si important dans la croix de Christ pour en faire le moment culminant de la révélation du Dieu vivant de la Bible ? La créature humaine cherche instinctivement Dieu dans le domaine de la puissance. Le titre qui suit le nom de Dieu est presque toujours « omnipotent ». Et voilà qu’en ouvrant l’Evangile, nous sommes invités à contempler l’impuissance absolue de Dieu sur la croix. L’Evangile révèle que la vraie toute-puissance est l’impuissance totale du Calvaire. Il faut peu de puissance pour se faire valoir, il en faut beaucoup par contre pour se mettre de côté, pour s’anéantir. Le Dieu chrétien est cette puissance illimitée d’effacement de soi !
L’explication ultime réside donc dans le lien indéfectible qui existe entre amour et humilité. « Il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix . » Il s’est humilié en se faisant dépendant de l’objet de son amour. L’amour est humble parce que, de par sa nature, il crée une dépendance. Nous le voyons, en quelque sorte, dans ce qui se passe lorsque deux personnes tombent amoureuses. Le jeune homme qui, selon le rituel traditionnel, s’agenouille devant une jeune fille pour lui demander sa main, fait l’acte d’humilité le plus radical de sa vie, il se fait mendiant. C’est comme s’il disait : « Je ne me suffis pas à moi-même, j’ai besoin de toi pour vivre ». La différence essentielle réside dans le fait que la dépendance de Dieu à l’égard de ses créatures provient uniquement de l’amour qu’il a pour elles, celle des créatures entre elles du besoin qu’elles ont l’une de l’autre.
« La révélation de Dieu comme amour », écrit Henri de Lubac, « oblige le monde à revoir toutes ses idées sur Dieu ». La théologie et l’exégèse sont encore loin, je crois, d’en avoir tiré toutes les conséquences. Une de ces conséquences est la suivante : si Jésus souffre atrocement sur la croix, il ne le fait pas principalement pour rembourser à la place des hommes leur dette insolvable. (Avec la parabole des deux serviteurs, dans Luc 7, 41 s., il explique d’avance que la dette des dix mille talents est cautionnée gratuitement par le roi !). Non, Jésus meurt crucifié pour que l’amour de Dieu puisse rejoindre l’homme au lieu le plus éloigné où il s’est mis en se rebellant contre lui, c’est-à-dire dans la mort. La mort même est désormais habitée par l’amour de Dieu. Dans son livre sur Jésus de Nazareth, Benoît XVI a écrit :
« L’injustice, le mal en tant que réalité ne peut pas être simplement ignoré, on ne peut le laisser tomber. Il doit être digéré, vaincu. C’est là la vraie miséricorde. Et que maintenant, puisque les hommes n’en sont pas capables, Dieu le fait lui-même – c’est la bonté inconditionnelle de Dieu . »
Le motif traditionnel de l’expiation des péchés conserve, comme on peut le constater, toute sa validité, mais ce n’est pas la raison ultime. La raison ultime est « la bonté inconditionnelle de Dieu », son amour.
Nous pouvons identifier trois étapes dans le cheminement de la foi pascale de l’Église. Au début, il n’y a que deux faits : « Il est mort, il est ressuscité ». « Vous l’avez crucifié, Dieu l’a ressuscité » », crie à la foule Pierre le jour de la Pentecôte (cf. Ac 2, 23-24). Dans une deuxième phase, la question se pose : « Pourquoi est-il mort et pourquoi est-il ressuscité ? », et la réponse est le kérygme : livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification . » Il restait toujours une question : « Et pourquoi est-il mort pour nos péchés ? Qu’est-ce qui l’a poussé à le faire ? » La réponse (unanime, sur ce point, de Paul et Jean) est : « Parce qu’il nous a aimés ». « Il m’a aimé et s’est livré lui-même pour moi », écrit Paul ; « Ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’au bout », écrit Jean.
Notre réponse... Quelle sera notre réponse face au mystère que nous avons contemplé et que la liturgie nous fera revivre au cours de la Semaine sainte ? La première réponse, fondamentale, est celle de la foi. Pas n’importe quelle foi, mais la foi par laquelle nous nous approprions ce que le Christ nous a acquis. La foi qui « s’empare » du Royaume des cieux (cf. Mt 11, 12). L’Apôtre conclut le texte dont nous sommes partis avec ces mots : « Le Christ Jésus […] est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification, rédemption. Ainsi, comme il est écrit : celui qui veut être fier, qu’il mette sa fierté dans le Seigneur . »
Ce que le Christ est devenu « pour nous » – justice, sainteté et rédemption – nous appartient ; c’est encore plus à nous que si nous l’avions fait ! Je ne me lasse pas de répéter, à cet égard, ce que saint Bernard de Clairvaux a écrit :
« Mais pour moi, ce que je ne trouve pas en moi, je le prends (littérairement, je l’usurpe !] avec confiance dans les entrailles du Sauveur, parce qu’elles sont toutes pleines d’amour. […] La miséricorde du Seigneur est donc la matière de mes mérites. J’en aurai toujours tant qu’il daignera avoir de la compassion pour moi. Et ils seront abondants si les miséricordes sont abondantes. Si les miséricordes du Seigneur sont éternelles pour moi, je chanterai éternellement les miséricordes du Seigneur. […] Sera-ce ma propre justice que je célébrerai ? « Non, Seigneur, je me souviendrai de votre seule justice » ». Car la vôtre est aussi la mienne, parce que vous êtes devenu vous-même ma propre justice . »
Ne laissons pas passer Pâques sans avoir fait, ou renouvelé, le coup d’audace de la vie chrétienne suggéré par saint Bernard. Saint Paul exhorte souvent les chrétiens à « revêtir le Christ ». L’image de se dévêtir et de se revêtir n’indique pas seulement une opération ascétique consistant à abandonner certains « habits » et à les remplacer par d’autres, c’est-à-dire à abandonner les vices et à acquérir les vertus. C’est avant tout une opération à faire par la foi. On se place devant le crucifix et, par un acte de foi, on lui donne tous ses péchés, sa misère passée et présente, comme celui qui se dépouille de ses guenilles sales et les jette au feu. Puis il se revêt de la justice que le Christ nous a acquise ; il dit, comme le publicain du Temple : « O Dieu, aie pitié de moi, pécheur ! » et il rentre chez lui comme lui, « justifié « . » Ce serait vraiment « faire la Pâque », pour réaliser le saint « passage » !
Bien sûr, tout ne se termine pas ici. De l’appropriation, nous devons passer à l’imitation. Le Christ – faisait remarquer le philosophe Kierkegaard à ses amis luthériens – n’est pas seulement « le don de Dieu à accepter par la foi » ; c’est aussi « le modèle à imiter dans sa vie » . Je voudrais souligner un point concret sur lequel chercher à imiter l’action de Dieu : ce que Cabasilas a mis en lumière avec la distinction entre l’amour de bienfaisance et l’amour de souffrance.
Dans la création, Dieu a manifesté son amour pour nous en nous comblant de dons : la nature avec sa magnificence en dehors de nous, et l’intelligence, la mémoire, la liberté et tous les autres dons en nous. Mais cela ne lui a pas suffi. En Christ, il a voulu souffrir avec nous et pour nous. C’est la même chose aussi dans les relations des créatures entre elles. Lorsqu’un amour fleurit, on ressent immédiatement le besoin de le manifester en offrant des cadeaux à la personne aimée. C’est ce que font les fiancés entre eux. Mais nous savons comment les choses se passent : une fois mariés, les limites, les difficultés, les différences de caractère apparaissent. Il ne suffit plus de faire des cadeaux ; pour poursuivre et maintenir son mariage en vie, il faut apprendre à « porter les fardeaux les uns des autres », à souffrir l’un pour l’autre et l’un avec l’autre. C’est ainsi que l’eros, sans faillir, devient également agapè, amour de don et pas seulement de recherche. Benoît XVI, dans l’encyclique déjà citée, s’exprime ainsi :
Même si, initialement, l’eros est surtout sensuel, ascendant – fascination pour la grande promesse de bonheur –, lorsqu’il s’approche ensuite de l’autre, il se posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur de l’autre, il se préoccupera toujours plus de l’autre, il se donnera et il désirera « être pour » l’autre. C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère en lui ; sinon l’eros déchoit et perd aussi sa nature même. D’autre part, l’homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l’amour oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours seulement donner, il doit aussi recevoir. Celui qui veut donner de l’amour doit lui aussi le recevoir comme un don.
Imiter l’agir de Dieu ne concerne pas seulement le mariage et les époux ; dans un sens différent, cela nous concerne tous, les consacrés avant tout autre. Le progrès, dans notre cas, consiste à passer de « faire beaucoup de choses pour le Christ et pour l’Eglise », à « souffrir pour le Christ et pour l’Eglise ». Il se passe dans la vie religieuse ce qui se passe dans le mariage et il ne faut pas s’en étonner, à partir du moment où c’est aussi un mariage, des épousailles avec le Christ.
Un jour, Mère Teresa de Calcutta parlait à un groupe de femmes et les exhortait à sourire à leur mari. L’une d’elle objecta : « Mère, vous parlez comme ça parce que vous n’êtes pas mariée et que vous ne connaissez pas mon mari ». Elle lui répondit : « Vous vous trompez. Moi aussi je suis mariée, et je vous assure que parfois, ce n’est pas facile pour moi non plus de sourire à mon époux ». Après sa mort, on a découvert à quoi la sainte faisait allusion en ces mots. À la suite de l’appel à se mettre au service des plus démunis, elle s’était engagée à travailler avec enthousiasme pour son époux divin, en créant des œuvres qui émerveillèrent le monde entier.
Bientôt, cependant, la joie et l’enthousiasme ont échoué, elle tomba dans une nuit obscure qui l’accompagna pendant tout le reste de sa vie. Elle finit par se demander si elle avait encore la foi, si bien que lorsqu’après sa mort on publia son journal intime, quelqu’un, ignorant totalement des choses de l’esprit, parla même d’un « athéisme de Mère Teresa ». La sainteté extraordinaire de Mère Teresa réside dans le fait qu’elle a vécu tout cela dans un silence absolu, dissimulant sa désolation intérieure sous un sourire constant sur le visage. En elle, nous voyons ce que cela signifie de passer de « faire des choses pour Dieu », à « souffrir pour Dieu et pour l’Église ».
C’est un objectif très difficile, mais heureusement, Jésus sur la croix ne nous a pas simplement donné l’exemple de ce nouveau type d’amour ; il nous a merité aussi la grâce de nous le faire nôtre, de nous l’approprier par la foi et les sacrements. C’est pour cela que monte de nos cœurs, au long de la Semaine sainte, le cri de l’Église : « Adoramus te, Christe et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum ». Nous t’adorons, ô Christ, et nous te bénissons, parce que tu as racheté le monde par ta Sainte Croix.
Saint-Père, vénérés Pères, frères et sœurs, Bonne et sainte Pâque !
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Traduit de l’Italien par Cathy Brenti de la Communauté des Béatitudes.
1.2 Jn 1, 7.
2.1 Jn 5, 5.
3.Rm 4, 25.
4.Jn 7, 39.
5.Cf. Ph 2, 5s.
6.Jn 1, 1.
7.1 Co 1, 21-25.
8.Mt 11, 25.
9.Cf. Martin Luther, De servo arbitrio, in WA, 18, 633 ; cf. aussi WA, 56, P. 392, 446-447.
10.K. Barth, Dogmatique ecclesiale, IV, 2, 832-852.
11.Benoît XVI, Deus Caritas est, n°7-8.
12.Rm 5, 6-8.
13.Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, VI, 2 (SC 355, Cerf).
14.Ph 2, 8.
15.H. de Lubac, Histoire et esprit, Paris 1950, ch. 5.
16.Cf. J. Ratzinger – Benoît XVI, Jésus de Nazareth, II° partie, Parole et Silence, 2012.
17.Cf. Rm 4, 25.
18.Ga 2, 20.
19.Jn 13, 1.
20.1 Co 1, 30-31.
21.Cf. Ps 71, 16.
22.Cf. 1 Co 1, 30.
23.Cf. Col 3,9; Rom 13,14; Gal 3,27; Ef 4,24.
24.Cf. Lc 18, 13-14.
25.Cf. Søren Kierkegaard, Journal, X1, A, 154 (Année 1849).
26.Ga 6, 2.
Dim 6 Juin 2021 - 14:10
