Avec cette méditation s’achève notre état des lieux sur la foi commune entre l’Orient et l’Occident, et nous concluons sur une question qui nous touche plus directement, qui est le problème du salut : comment l’orthodoxie et le monde latin ont compris le contenu du salut chrétien.
C’est un terrain où, probablement, nous les latins devrions avoir davantage le regard pointé vers l’Orient pour enrichir et, d’une certaine façon, corriger notre manière de concevoir la rédemption opérée par le Christ. Nous avons la chance de le faire dans cette chapelle où l’œuvre du Christ et le mystère du salut sont représentés par des splendides mosaïques selon la conception qu’en avaient l’Église d’Orient et l’iconographie byzantine.
Nous partons de la présentation qu’on lu dans le Dictionnaire de Spiritualité à propos de la manière différente de comprendre le salut en Orient et en Occident et qui résume l’opinion dominante dans les milieux théologiques :
« Le but de la vie visé par les chrétiens grecs demeure la divinisation. Celui que poursuivent les chrétiens d’Occident est l’acquisition de la sainteté […]. Le Verbe s’est fait chair, selon les grecs, afin de rendre à l’homme la ressemblance avec Dieu que lui avait fait perdre la faute d’Adam et afin de le diviniser. Selon les latins, il s’est fait homme pour racheter l’humanité […]… une dette acquittée à l’égard de la justice de Dieu »i.
Nous tâcherons de voir sur quoi repose cette différence de vision, et ce qu’il y a de vrai dans la manière dont elle est présentée.
1. Les deux éléments du salut dans les Écritures
Déjà dans les prophéties de l’Ancien Testament qui annoncent « l’alliance nouvelle et éternelle » on observe la présence de deux éléments fondamentaux : un élément négatif qui consiste à éliminer le péché et le mal en général, et un élément positif qui consiste à recevoir un cœur et un esprit nouveaux ; autrement dit, à détruire ce que l’homme a fait et reconstruire ou rétablir en lui l’œuvre de Dieu. Nous avons un texte clair en ce sens qui est celui d’Ézéchiel:
« Je répandrai sur vous une eau pure, et vous serez purifiés ; de toutes vos souillures, de toutes vos idoles, je vous purifierai.Je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau. J’ôterai de votre chair le cœur de pierre, je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai en vous mon esprit, je ferai que vous marchiez selon mes lois, que vous gardiez mes préceptes et leur soyez fidèles.”(Ez 36, 25-27).
Il y a quelque chose que Dieu viendra enlever à l’homme: l’iniquité, le cœur de pierre, et quelque chose qu’il mettra en l’homme: un cœur nouveau, un esprit nouveau. Le Nouveau Testament montre clairement ces deux aspects. Dès le début de son Évangile, Jean Baptiste présente Jésus comme « l’Agneau qui enlève le péché du monde », mais aussi comme « celui-là qui baptise dans l’Esprit Saint »(Jn 1, 29. 33). Dans les synoptiques, prévaut la rédemption du péché. On y voit Jésus appliquer sur lui, à différentes occasions, le thème du serviteur de Yahvé qui prend sur lui et expie les péchés du peuple (cf. Is 52, 13 – 53,9); dans l’institution de l’Eucharistie, il parle de son sang versé « pour la rémission des péchés » (Mt 26,28).
Cet aspect on le trouve aussi chez Jean, en lien précisément avec le thème de l’Agneau de Dieu qui enlève les péchés du monde. Dans sa Première Lettre, Jésus est présenté comme « Celui qui, par son sacrifice, obtient le pardon de nos péchés, non seulement les nôtres, mais encore ceux du monde entier »(1 Jn 2,2). Mais chez lui, l’accent est mis davantage sur l’élément positif. Avec le Verbe fait chair, la lumière est venue dans le monde, tout comme la vérité, la vie éternelle et la plénitude de la grâce (cf. Jn 1, 16). Le fruit de la mort de Jésus, mis plus en évidence n’est pas le pardon des péchés, mais le don de l’esprit ( Jn 7, 39; 19, 34).
Chez saint Paul ces deux éléments sont en parfait équilibre. Dans sa lettre aux Romains, que nous pouvons considérer comme étant la première exposition raisonnée du salut chrétien, il met d’abord en lumière ce dont le Christ, par sa mort sur la croix (Rm 3, 25), est venu nous délivrer, c’est-à-dire : la mort (Rm 5), le péché (Rm 6) et la loi (Rm 7); puis, au huitième chapitre, il expose tout ce que le Christ, par sa mort et sa résurrection, a procuré à l’homme, c’est-à-dire l’Esprit Saint, et avec lui la filiation divine, l’amour de Dieu et la certitude de la glorification finale. Les deux éléments sont présents dans le cœur même du Kérygme. Jésus, lit-on, « a étélivré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification »(Rom 4, 25), où par le mot « justification » on n’entend pas seulement la rémission des péchés, mais ce qui est dit ensuite dans le texte: la grâce, la paix avec Dieu, l’espérance, l’amour de Dieu répandu dans nos cœurs (Rm 5, 1-5).
Comme toujours, dans le passage des Écritures aux Pères de l’Église, on assiste à une réception différenciée de ces deux éléments. Selon l’opinion commune, résumée par Bardy dans le texte cité, l’Orient a reçu l’élément positif du salut: la déification de l’homme et le rétablissement de l’image de Dieu; l’Occident a reçu l’élément négatif, la délivrance du péché. Mais la réalité est beaucoup plus complexe, et apporter une clarification là-dessus ne peut qu’améliorer la compréhension réciproque.
Essayons tout d’abord de corriger certaines généralisations qui donnent l’impression d’un plus grand écart entre ces deux visions qu’il n’y en a en réalité. Premièrement il ne faut pas s’étonner si, chez les latins on ne trouve pas de concepts qui sont capitaux pour les Grecs, comme celui de la « divinisation » et du « rétablissement de l’image de Dieu ». Ceux-ci n’apparaissent pas comme tels dans le Nouveau Testament qui est la seule source commune, même s’ils servaient à véhiculer une façon parfaitement biblique de comprendre le salut. Le terme même theosis, divinisation, suscitait des réserves à cause de l’usage qui en était fait dans le langage païen et dans celui de la Rome impériale (apotheosis).
Les latins préféraient exprimer l’effet positif du baptême en utilisant le concept paulinien de la filiation divine. Selon saint Jean de la Croix, dans l’âme chrétienne, se réalisent, par grâce, les opérations qui ont lieu, par nature, dans la Trinité ii: une doctrine pas loin de celle des orthodoxes sur la déification, mais basée sur l’affirmation de Jean concernant l’inhabitation de la Trinité (Jn 14,23).
Autre observation. Il n’est pas tout à fait vrai que la sotériologie orthodoxe se résume dans la vision ontologique de la divinisation et la sotériologie occidentale dans la théorie juridique de saint Anselme, de l’expiation due au péché. L’idée du sacrifice pour le péché, du rachat, de la dette à payer (au diable, dans certains cas !) n’est pas moins présente chez saint Athanase, saint Basile, saint Grégoire de Nysse et Chrysostome, que chez leurs contemporains latins. Il suffit pour cela de consulter une bonne reconstruction de la pensée chrétienne des originesiii. Il suffit de citer un texte de St. Athanase qui est pourtant parmi les défenseurs les plus connus de la thèse sur la divinisation:
« Il restait encore à payer la dette que nous devions tous, car, nous étions tous condamnés à mort, et c’était la cause principale de sa venue parmi nous. C’est pourquoi, après avoir révélé sa divinité par ses œuvres, il lui restait à offrir pour tous le sacrifice, en livrant pour tous le temple de son corps à la mort »iv.
Pour ces anciens Pères grecs, le mystère pascal de Jésus fait encore partie intégrante de la divinisation, il est le chemin qui y conduit. Et ça l’est encore à l’époque byzantine. Pour Nicolas Cabasilas, deux murs empêchaient la communication entre Dieu et nous: la nature et le péché. « Le Sauveura fait disparaître le premier par son incarnation; et le second par sa crucifixion, car la croix a détruit le péché ».v
Dans quelque cas seulement, au sein de l’Orthodoxie, on trouve l’idée d’un salut du genre humain réalisé déjà, à la racine, par l’incarnation du Verbe, entendue, celle-ci, comme l’assomption non pas d’une humanité singulière, mais de la nature humaine présente en chaque homme, à la manière de « l’universel » de Platon. Dans un cas extrême, la divinisation a même lieu avant le baptême. Saint Siméon le Nouveau Théologien écrit ceci :
« Après être descendu de ton sanctuaire sublime sans te détacher du sein du Père, incarné et né de la sainte Vierge Marie, tu m’as, déjà à l’époque, refaçonné et vivifié, délivré de la faute des ancêtres et préparé la montée au ciel. Puis, après m’avoir créé et fait peu à peu grandir, dans ton saint baptême de la nouvelle création, tu m’as renouvelé et orné de l’Esprit Saint »vi.
Donc, jusqu’ici, les différentes théories sur le salut ne sont pas si nettement réparties entre l’Orient et l’Occident, comme on voudrait souvent le faire croire. Là où la différence est nette et constante, depuis le début jusqu’à nos jours, c’est dans la manière d’entendre le « péché originel » et donc l’effet principal du baptême. Pour les orientaux, le péché originel n’a jamais été vu comme une vraie « faute » héréditaire, mais comme la transmission d’une nature blessée et encline au péché, comme une perte progressive de l’image de Dieu dans l’homme, due non seulement au péché d’Adam mais à celui de toutes les générations suivantes.
Avec le symbole de Nicée-Constantinople, tous professent « un seul baptême pour la rémission des péchés », mais pour les orientaux, le but principal n’est pas d’enlever le péché originel (chez les enfants, ce but est inexistant), mais celui de délivrer l’homme de la puissance du péché en général, de restaurer l’image de Dieu que l’on a perdue et d’insérer la créature dans le nouvel Adam qu’est le Christ. Cette vision différente se reflète, par exemple, dans l’image que l’on a de la Vierge Marie. En Occident, Marie est vue comme la Vierge « immaculée », c’est-à-dire conçue sans le péché (macula) originel, jusqu’à la définition dogmatique qui lui en a valu le titre ; en Orient, le titre correspondant est celui ce la Panhagia, la Toute sainte.
2. Une confrontation asymétrique
Pas la peine de s’arrêter aussi longtemps sur la manière occidentale de concevoir le salut opéré par le Christ, car elle nous est plus familière. Disons seulement que l’on assiste à un singulier paradoxe. Celui qui fut, dans tout l’ensemble du christianisme, le chantre de la grâce par excellence, qui mieux que tout le monde a mis en lumière sa nouveauté par rapport à la loi et sa nécessité absolue pour être sauvé, qui a identifié ce don au Donateur lui-même qui est le Saint-Esprit, fut aussi celui qui, par des circonstances historiques, a le plus contribué à restreindre son champ d’action.
La polémique avec les pélagiens poussa saint Augustin à mettre en évidence surtout l’aspect de la grâce qui préserve, aide à surmonter et guérit du péché. Une grâce, comme on dit, prévenante, aidante et guérissant. Sa doctrine sur le péché originel, en tant que vraie faute héréditaire, transmise par l’acte de la génération sexuelle, a fait en sorte que le baptême soit vu essentiellement comme une délivrance du péché originel.
Ni Augustin, ni personne après lui, ne s’est tu sur les autres biens du baptême: filiation divine, intégration au corps du Christ, don de l’Esprit et tant d’autres merveilleux dons. Le fait est, cependant, que dans la manière de l’administrer et dans l’opinion générale, l’aspect négatif qui consiste à délivrer du péché originel, a toujours pris le dessus sur l’aspect positif du don de l’Esprit Saint (ce dernier attribué plutôt au sacrement de la confirmation). Encore aujourd’hui, si l’on demande à un chrétien moyen ce que signifie pour lui être ou vivre « dans la grâce de Dieu », il répondra presque certainement : « vivre sans péchés mortels sur la conscience ».
Ceci est le contrecoup inévitable de toutes les hérésies, qui consiste à pousser la théologie à centrer momentanément l’intérêt sur un seul point de la doctrine, au détriment de tout l’ensemble. C’est un fait normal que l’on observe à tant de moments du développement du dogme ; qui poussa, par exemple, certains auteurs alexandrins à la limite du monophysisme,. A quoi doit-on donc le fait que, dans le cas d’Augustin, cette rupture momentanée d’équilibre fut si différente et qu’elle dura autant ? La réponse est simple : à son immense et indiscutée autorité en occident.
Après lui, Jean Duns Scot (1265-1308) proposa une explication différente et plus proche de celle des Grecs. Pour ce dernier, l’objectif principal de l’incarnation n’est pas la rédemption des péchés, mais la récapitulation de tout en Jésus-Christ, « en vue duquel tout fut créé » (Col 1,15 ss.); le but c’est l’union, en Jésus Christ, entre la nature divine et la nature humaine.vii C’est pourquoi il y aurait eu incarnation même si Adam n’avait pas péché. Le péché d’Adam a seulement déterminé le mode de cette récapitulation, en faisant d’elle une récapitulation « rédemptrice ».
Mais la voix de Scot reste isolée et ce n’est que récemment que des théologiens ont partagé sa théorie. Une autre voix entretemps s’est imposée, qui ne rééquilibrait pas la pensée d’Augustin, mais l’exaspérait. Je parle de Luther, qui a eu néanmoins le mérite de remettre la Parole de Dieu, les Écritures, au centre et au-dessus de tout, au-dessus aussi des paroles de Pères, qui restent des paroles d’hommes. Avec lui, la différence par rapport à l’Orient, dans la manière de comprendre le salut, devient vraiment radicale. La théorie de la divinisation de l’homme se heurte désormais à la thèse selon laquelle la justice de Dieu est imputée extrinsèquement à l’homme, laissant le baptisé « juste et pécheur » à la fois : pécheur en lui-même, juste aux yeux de Dieu.
Mais laissons de côté ce développement ultérieur qui mérite un discours à part. Pour revenir à la comparaison entre l’Orthodoxie et l’Église catholique, il faut mettre en évidence un fait qui, aux yeux de certains auteurs orthodoxes, a fait jadis apparaître notre conception du salut et de la vie chrétienne différente par rapport à la leur, presque sur tous les points. Il s’agit d’une asymétrie de fond présente dans la comparaison. En Orient, la théologie, la spiritualité et la mystique sont unies ; on ne conçoit pas une théologie qui ne soit pas également mystique, c’est-à-dire expérientielle. La reconstruction de la position orthodoxe est faite en tenant compte de théologiens, comme les Pères Cappadociens, Jean Damascène, Maxime le Confesseur, mais aussi de mouvements spirituels, comme les Pères du désert, l’hésychasme le monachisme, le palamisme, la philocalie, des auteurs mystiques comme Siméon le Nouveau Théologien, Séraphin de Sarov, et ainsi de suite.
Hélas, cela ne fut pas le cas en Occident où, dans l’enseignement aussi, la mystique et la spiritualité, avec l’arrivée surtout de la Scolastique, occupaient une place différente par rapport à la dogmatique. La comparaison entre l’Orient et l’Occident porterait à des résultats beaucoup moins conflictuels, si l’on tenait compte de tous les mouvements spirituels et de tous les auteurs mystiques catholiques, où le salut chrétien n’est pas théorisé, mais vécu.
Dans les trois livres, que nous avons déjà cités,viii et qui ont le plus contribué à faire connaître en Occident la « théologie mystique » de l’Orient chrétien, un seul fait deux fois mention en passant de saint Jean de la Croix. Pourtant, avec sa « nuit obscure », celui-ci s’inscrit, comme tant d’autres en Occident, dans la ligne de la vision de Dieu dans les ténèbres qui fut celle de saint Grégoire de Nysse. On ne trouve aucune mention du monachisme occidental, de saint François d’Assise et de sa spiritualité positive et christocentrique; d’écrits mystiques comme le « Nuage d’inconnaissance », si en accord avec l’apophatisme de la théologie orientale. Mais je le répète, cela est plus de notre faute que celle des auteurs orientaux, si on peut parler de faute. C’est nous qui avons fait cette néfaste séparation entre la théologie et la spiritualité et l’on ne saurait demander aux autres de faire une synthèse que nous-mêmes n’avons pas encore tenté de faire.
3. Une chance pour l’Occident
Revenons au jugement de Bardy dont nous sommes partis: l’Orient, dit-il, a une vision de l’homme et du salut plus optimiste et positive, l’Occident une vision plus pessimiste. Je voudrais montrer comme, même dans ce cas, la règle d’or dans le dialogue entre l’Orient et l’Occident, n’est pas celle du aut – aut, mais celle du et – et. Si la doctrine orientale, avec sa très haute idée de la grandeur et de la dignité de l’homme à l’image de Dieu, a mis en lumière la possibilité de l’incarnation, la doctrine occidental, en insistant sur le péché et sur la misère de l’homme, a mis en lumière sa nécessité. Un disciple tardif d’Augustin, Blaise Pascal, faisait cette observation:
« La connaissance de Dieu sans sa misère fait l’orgueil. La connaissance de notre misère sans celle de Dieu fait le désespoir. La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu, parce que nous y trouvons et Dieu et notre misère »ix.
Pour Augustin, saint Anselme, Luther, insister sur la gravité du péchéx était une autre façon de faire ressortir la grandeur du remède apporté par le Christ. Ils accentuaient « l’abondance du péché » pour exalter « la surabondance de la grâce » (cf. Rm 5,20). Dans les deux cas, l’œuvre de Jésus, vue par les orientaux, pour ainsi dire, de droite et par les occidentaux de gauche, était la clef de tout. Les deux instances sont toutes les deux légitimes et nécessaires. Face à l’explosion du « mal absolu » lors de la seconde guerre mondiale, quelqu’un a souligné ce qu’avait apporté l’oubli de cette amère vérité sur l’homme, après deux siècles de confiance naïve dans le progrès irrépressible de l’homme.xi
Où se trouve alors cette lacune signalée dans notre sotériologie et pour laquelle nous avons besoin, disais-je, de regarder vers l’Orient ? Elle est dans le fait que, de cette façon la grâce, même si hautement exaltée, a pratiquement fini par se réduire à sa seule dimension négative de remède au péché. Le cri audacieux de l’Exultet pascal aussi: le « O heureuse faute qui nous a mérité un tel et un si grand Rédempteur ! », on le voit bien, ne sort pas de la perspective de péché et rédemption.
C’est sur ce point précisément, grâce à Dieu, que nous assistons depuis longtemps à un changement que nous pourrions dire historique. Toutes les Églises d’Occident, ou nées de ces Églises, depuis plus d’un siècle, sont traversées par un courant de grâce qui est le mouvement pentecôtiste et les divers renouveaux charismatiques qui en dérivent dans les Églises traditionnelles. En réalité, au moins dans le cas du Renouveau catholique, il ne s’agit pas d’un mouvement dans le sens courant du terme. Il n’a ni fondateur, ni règle, ni de spiritualité à lui ; il n’a également pas de structures pour le gouverner mais seulement pour coordonner et dispenser des services. C’est donc un courant de grâce qui devrait se répandre dans toute l’Église et se disperser en elle comme une décharge électrique dans la masse, pour ensuite, à la limite, disparaître comme un phénomène indépendant.
Impossible d’ignorer plus longtemps, ou de considérer comme marginal, un phénomène qui, de façon plus ou moins profonde, a touché des centaines de millions de croyants en Jésus-Christ dans toutes les confessions chrétiennes et des dizaines de millions dans la seule Église catholique. En recevant pour la première fois, le 19 mai 1975, les responsables du renouveau charismatique catholique à la basilique Saint-Pierre, le bienheureux Paul VI, dans son discours, l’a défini « une chance pour l’Église et pour le monde ».
Le théologien Yves Congar, dans son intervention au congrès international de Pneumatologie, organisé au Vatican, à l’occasion du XVI centenaire du Concile œcuménique de Constantinople de 381, en parlant des signes de réveil de l’Esprit Saint à notre époque, déclara:
« Comment ne pas situer ici le courant charismatique, connu sous le nom de Renouveau dans l’Esprit? Celui-ci s’est répandu comme du feu courant dans les broussailles. Il s’agit de bien autre chose que d’une mode… Un de ses aspect, surtout, fait penser à lui comme à un mouvement de réveil: le caractère public et vérifiable de son action qui change la vie des personnes… qui apporte comme une jeunesse, une fraîcheur et de nouvelles possibilités au sein de la vieille Église, notre mère » .xii
Ce que je voudrais mette en évidence maintenant c’est un point précis: dans quel sens et sous quel aspect peut-on dire que cette réalité est une chance pour l’Église catholique et les Églises nées de la Réforme? Voici ce que je pense : celle-ci permet de remonter la pente et de rendre au salut chrétien le riche et exaltant contenu positif, résumé dans le don de l’Esprit Saint. La vie chrétienne retrouve son but principal qui est, comme disait saint Séraphin de Sarov, « l’acquisition du Saint-Esprit de Dieu »xiii. Saint Jean Paul II, dans un discours aux responsables du Renouveau charismatique catholique, en 1998, avait dit ceci :
« Le mouvement charismatique catholique, […] comme une nouvelle Pentecôte, a suscité dans la vie de l’Église une extraordinaire floraison d’agrégations et de mouvements, particulièrement sensibles à l’action de l’Esprit […]. Que de fidèles laïcs ont pu expérimenter dans leur vie l’incroyable puissance de l’Esprit et de ses dons! Que de personnes ont retrouvé leur foi, le goût de la prière, la force et la beauté de la Parole de Dieu, traduisant tout cela en un généreux service à la mission de l’Église ! Que de vies changées en profondeur! » xiv
Je ne dis pas que parmi les personnes qui se reconnaissent dans ce « courant de grâce », tous vivent ces caractéristiques, mais je sais par expérience que tous, voire les plus simples, savent de quoi il s’agit et aspirent à les réaliser dans leur vie. Même l’image qu’on donne de la vie chrétienne est différente : il s’agit d’un christianisme joyeux, contagieux, qui n’a rien du sombre pessimisme que Nietzsche lui reprochait. Le péché n’est absolument pas banalisé car un des premiers effets de la venue du Paraclet dans le cœur de l’homme est « de le convaincre de péché » (cf. Jn 16,
. J’en suis bien convaincu moi-même, car ce fut précisément une expérience de ce genre qui m’emmena à accepter à cette grâce, après beaucoup de résistance. Il ne s’agit pas d’adhérer à ce « mouvement » – ou à aucun mouvement -, mais de s’ouvrir à l’action de l’Esprit, quelles que soient les conditions de vie dans lesquelles on se trouve. Personne n’a le monopole du Saint-Esprit, encore moins du mouvement pentecôtiste et charismatique. L’important est de ne pas rester en dehors du courant de grâce qui traverse, sous différentes formes, toute la chrétienté; de voir en lui une initiative de Dieu et une chance pour l’Église, et non une menace ou une infiltration étrangères au sein du catholicisme.
Une chose peut gâcher cette chance, et celle-ci vient, hélas, de l’intérieur d’elle. Les Écritures affirment la primauté de l’œuvre sanctificatrice de l’Esprit sur son activité charismatique. Il suffit de lire dans la foulée 1 Corinthiens 12 et 13, sur les divers charismes et sur le chemin par excellence à suivre : la charité. Cela serait compromettre cette opportunité, si l’emphase sur les charismes, et en particulier sur certains d’entre eux plus clinquants, finissait par prévaloir sur les efforts visant une vie authentique « en Jésus Christ » et « dans l’Esprit », basée sur la conformation au Christ et donc sur la mortification des actes de la chair et sur la recherche des fruits de l’esprit.
J’espère que la prochaine retraite mondiale du clergé, organisée en juin ici à Rome, pour préparer le 50èmeanniversaire du Renouveau Charismatique catholique en 2017, servira à réaffirmer avec force cette priorité, tout en continuant à encourager, par tous les moyens possibles, l’exercice des charismes, si utiles et nécessaires, selon le concile Vatican II, « au renouvellement et au développement de l’Église »xv.
Laissons à nos frères orthodoxes de discerner si ce courant de grâce n’est destiné qu’à nous, Églises d’occident et celles qui en sont issues, ou bien si une nouvelle Pentecôte est ce dont l’Orient chrétien aussi, pour d’autres raisons, a besoin. En attendant, nous ne pouvons pas manquer de les remercier pour avoir su cultiver et défendre farouchement, tout au long des siècles, une vision si riche du salut chrétien dont toute la chrétienté a bénéficié.
Nous avons développé nos réflexions sur la foi commune entre l’Orient et l’Occident, en ayant devant nous, dans cette chapelle, l’image de la Jérusalem céleste montrant des saints orthodoxes et catholiques réunis en groupes mixtes, trois par trois. Demandons-leur de nous aider à réaliser dans l’Église ici-bas, la même fraternelle communion d’amour que celle qu’ils vivent dans la Jérusalem céleste.
Je remercie le Saint-Père et vous Vénérables Pères, frères et sœurs, pour votre bienveillante écoute et je souhaite à tous une joyeuse et sainte Pâques!
i G. Bardy, dans Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, III, Beauchesne, Paris 1937, col. 1389s. ; cf. aussi Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bologna 1999.
ii Jean de la Croix, Cantique spirituel A, strophe 38.
iii Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1968, chap. 14.
iv Athanase, De Incarnatione, 20.
v N. Cabasilas, Vie en Jésus-Christ, III, 1 (PG 153, 572).
vi Siméon le Nouveau Théologien, Hymnes (SCh 196, 1973, 330 s.).
vii Johannes Duns Scot, Reportationes Parisienses, III,.d.7,.q..4,§ 5 (ed. Wadding, vol. XI, p. 451).
viii V. Lossky, P. Evdokimov, J. Meyendorf, cités dans la première méditation
ix B. Pascal, Pensées, 527 (Brunschvicg); cf. M. Pelikan, Jesus Through the Centuries, Harper and Row, New York 1987, p. 73-76.
x Anselme, Cur Deus homo, XXI: (Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum : “Vous n’avez pas encore considéré de quel pois est le péché ”).
xi W. Lippman, cit. da M. Pelikan, op. cit., p. 76.
xii Y. Congar, Actualité de la Pneumatologie, in Credo in Spiritum Sanctum, Librairie éditrice du Vatican, 1983, I, p. 17ss.
xiii Séraphin de Sarov, Colloquio con Motovilov, in I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Paris 1996.
xiv Jean Paul II, Discours au Comité National de Service du Renouveau dans l’Esprit Saint, 4 avril 1998.
xv Lumen gentium, 12.
Dim 6 Juin - 19:06
